Самоопределение в еврействе

ПРОЕКТ
БУДУЩЕЕ ИЗРАИЛЯ

О концепции Моти Карпеля "Выход из тупика" или

(штрихи к обсуждению интеллектуальной ситуации)

Еврей таков же, как и всякий другой
человек, только в большей степени.
Арнольд-Форстер.
"Права и обязанности юного гражданина", 1885.

Первое предисловие: несколько слов о моей позиции.

Что такое еврей? Что значит быть евреем? Что отличает современного еврея от нееврея? Дискурс на эту тему становится все более актуальным не только из-за наличия массовой алии из СССР, но и вследствие изменений Большого мира и мировосприятия.

"Безбожная" алия проблематизирует исконно еврейскую религиозную самоидентификацию, основанную на отождествлении понятий "еврей" и "иудей", не предлагая взамен других конструктивов, но упорно считая себя евреями. Такое странное состояние идентичности вызывает подозрение алии в нехороших замыслах и негативное отношение к ней со стороны традиционно самоидентифицирующихся групп населения. Отсутствие рефлексии ситуации затрудняет содержательный поиск путей и оснований самоидентификации, снижает осмысленность дискурса, переводя его в бесперспективную плоскость социального, где далее он превращается в обмен взаимными претензиями коммунального свойства ("вас тут не стояло", "ты хуже гоя", "а ты живешь за наш счет").

Становление Мира без границ также размывает тождество понятий "еврей" и "иудей". Возникло понимание того, что параллельно существует не только много разных миров, но и много оснований построения миров как особых образований: культурных, геополитических, геоэкономических, цивилизационных, а религиозные - только один из членов этого списка. Границы миров проницаемы и пересекаются, что реально делает миры гибридами. Влияние событий и обстоятельств, часто пространственно удаленных, на жизненный уклад, образ жизни, культуру, мировоззрение, на саму жизнь каждого человека становится все более неконтролируемым. Хотим мы этого или нет, миры взаимозависимы. В этих условиях традиционные основания самоидентификации, как и еврейская стратегия автономизации жизни, становятся все более проблематичны. Как всегда в проблемных ситуациях, возникают примитивные - крайние - реакции. Вот типичные из них: стенания по поводу того, что "нас, вдоволь настрадавшихся, таких талантливых и всем полезных, никто не любит", а потому надо еще больше замыкаться в самости, вдохновляться примерами Матитьягу, Бар Кохбы, Массады и стоять насмерть в своей "осажденной крепости"; или наоборот - перестать плевать против ветра и морочить голову еврейством, идентифицироваться с некой "глобальной культурой" и растворяться в ней. Выдаются советы подражать диаспоре, где евреи идентифицируются как французы, американцы и т.д. с некими религиозными довесками, но не принимается в расчет, что возможности такой самоидентификации обусловлены существованием политических наций [1], чего в еврейском демократическом государстве нет, поскольку у нас "еврейское" упорно мыслится, как "этническое", а не "политическое" (и этому есть определенные резоны). Также сомнительна надежда на то, что в современном мире сохранение символов обрядности тождественно сохранению нашей самости. Эти реакции указывают на кризис самоидентификации, и это чревато.
Кризис подрывает имидж нашей страны.

Я не думаю, что классическая формула "неважно, что говорят гои, важно то, что делают евреи" разумна в нашей ситуации так же, как и фактический отказ от самих себя. Но истина, как всегда, не по середине, а совсем в другой жизни. Перспективные направления дискурса мне видятся в ускоренном освоении и культивировании в системах нашего образования, в решении государственных и общественных дел современных типов мышления, как и интеллектуальных и моральных ценностей, извлеченных из нашей истории. Тип самоидентификации в современном мире изменился: теперь простраивать отношение к своим означает одновременно обустраивать достойное место среди иных. Для этого надо помыслить Большой Мир как мир разных миров. Поэтому путь нашей самоидентификации, с одной стороны, и путь построения и освоения Большого мира, которому мы можем предложить и эти ценности, и структуры мышления, как и путь поиска нашего места в нем, с другой стороны, - один и тот же путь (возможно, это единственный реальный путь).
Международный авторитет евреев после 1948 года возрос не на почве воспоминаний о наших мудрецах и древних подвигах, а потому, что мы, современные, создали прецедент возрождения народа, ценный для современного Большого мира. Достижение целей в Шестидневной войне, в операции в Энтеббе и другие проявления героизма и патриотизма показали, что и сегодня агрессор может быть отражен, а террорист наказан, и вызвали восхищение в мире, нуждающемся в большей безопасности. Но эмоции проходят, что дальше? Миру важен месседж не о наших предках, верности вере, победах, результатах хайтека и проч. - все это "взять" невозможно, а копировать бессмысленно - а о том, какие национальные особенности становятся условиями свершений такого рода и значимости. Поэтому, идентифицируясь в отношении к миру, не стоит потрясать "избранностью" (как бы она ни понималась), еврейскими достижениями и несчастьями, как древними, так и сегодняшними - это наше достояние, наши внутренние дела, во внешние мишени эти стрелы не попадают. Нужно считать, что знаменитая формула Гилеля "Если я только за себя, то зачем я?" относится не только к евреям. Если это так, то ясно, что упомянутые ценности и особенности мышления не могут иметь никакой религиозной окраски.

Я понимаю спорность, недоговоренность и непоследовательность своей позиции, но надеюсь на обсуждение этих и других путей и способов самоидентификации. Ведь все это - позиция, самоидентификация, место в мире - по сути об одном и том же. Кроме того, в дополнение к "что такое еврей?" возникает вопрос "хочу ли я быть евреем и почему?". Нет у меня на него рационального ответа. Да, мне нравится оставаться евреем, быть в среде евреев, не совсем понимая, что это значит, а просто так, хочу и все тут. Может быть, закончив этот текст, я пойму больше.

Второе предисловие: о некоторых особенностях организации мышления.

Если очень захотеть, можно объединить и обобщить все, что угодно. Например, офис Переса, Генштаб, Мифаль Апаис, квартиры Барака и авторитета Амира Мульнера, тель-авивскую ирию и... Наоми Блюменталь. Надо только найти обобщающую позицию. В нашем примере таковой оказался последний этаж башни "Азриэли": оттуда хорошо просматриваются упомянутые объекты. При этом - вот здорово! - мы их обобщаем, объединяем, но это не мешает им оставаться самими собой и даже не подозревать о наших операциях над ними. Эту точку открыл нам Даниил Давидзон (Вести-2, 31.07.08). Она "снимает" в себе перечисленные объекты.

Что-то тянет нас еще выше, еще на одну ступень обобщения - на такую высоту, откуда будет виден весь Израиль. Тут уж можно обобщить нашу страну и ее население по любому признаку. Если бы можно было достичь уровня Творца, наша мысль обобщила бы весь мир: ведь все исходит из Одного, значит возможно обратным ходом вернутся к Нему, к Абсолютному знанию, коего мы взыскуем путем обобщений.

Так уж устроена наша культура, что до сих пор свободное обобщение путем "восхождения" к абстрактному привлекает больше, чем нудное различение и тягомотное восхождение к конкретному. И тут неважно, что послужило поводом для обобщений - "плохая реальность" или ее представление в наших головах, стремление к познанию или зуд преобразований - со всем, что вовлекается в этот вдохновенный процесс, мы поступаем одинаково - как с физическими телами, будь то видимые из "Азриэли" здания или интеллигибельные образования вроде категорий, понятий, принципов, идей. Мы уже не обращаем внимания на то, что операция обобщения приводит не к новым понятиям и, стало быть, новому пониманию, в том числе взаимному, а к новым классам наличных объектов, и чем выше обобщение, тем больше стерты в нем черты многообразной реальности. Высокие абстракции, конечно, более просты, но не это ли "святая простота"? Мы также забываем уроки XX века: чем более обща и грандиозна идея, тем к большим жертвам приводят попытки ее реализации. Ошарашенные грандиозностью (видимо, из-за близости к Источнику) и безграничными перспективами, мы напрочь забываем не только о цене, но и о возможной реализуемости предмета нашего восторга. А что касается подтверждения того, что ты утверждаешь, путем его приложения к твоим же утверждениям, то для нас эта рефлексивная норма вообще из марсианской культуры. Впрочем, если эти средства применяются для того, чтобы превратить идею в идеологию, рефлексия ни при чем.

Такие веселые мысли посетили меня по ходу чтения эссе [2] Моти Карпеля "Выход из тупика" (Окна, 31.07.08), речь идет о взаимоотношениях религиозных и светских евреев. Очень рекомендую его прочесть и буду считать, что читатель так и сделал. Хотя тема со всех сторон обсуждена, но по-видимому относится к "вечным". Мне не все в ней понятно, а после чтения М.Карпеля и подавно. Нужно попробовать кое-что прояснить.

Предисловие последнее: об одном условии обсуждения.

Мне приходилось сталкиваться с пониманием вопросов "кого считать евреем" и "о самоопределении в еврействе" как очень близких, однородных и чуть ли не тождественных . Ну а раз они признаются однородными, как, скажем, ножи и вилки, их можно положить рядом, сравнивать и произвольно вводить приоритет на один перед другим: вилка важнее ножа или наоборот. Вот некто и говорит: "сначала мы решим, кого считать евреем, а потом ты определяйся, как хочешь". Отсюда закладываются предпосылки того самого разделения на "лагери" - религиозный и светский в соответствии с предпочтениями говорящего, затем они оформляются соответствующей идеологией, под знаменами которой протекает борьба за раздел общественного пирога. На мой взгляд эти вопросы не только формально разные, но, главное, из разных "мест", жизней, пространств - социального и экзистенциального, соответственно (в терминологии Э. Фромма это звучало бы "казаться или быть"). Операция рядополагания пространств нашей жизни как сравнимых и однородных неоправданно уплощает и упрощает объемную онтологическую картину мира и потому сокращает пространство нашей свободы. Иллюзию однородности пространств порождает слабая различающая способность мышления, о развитии которого в школе не позаботились. Осмысление пространств как принципиально несоподчиненных, несравнимых и несводимых друг к другу, возможно, откроет нам новые пути обретения большей свободы. (Давно известно, что неразличающее мышление открывает ворота произволу, что может приводить к социальным эксцессам. Но каждый раз, когда с этим сталкиваешься, удивляешься). Во всяком случае, обсуждать вышеуказанные вопросы нам следует раздельно, не смешивая.
Теперь, наконец, обратимся к самому М.Карпелю.

I. Суть дела

Эссе начинается так:

"В течение последних поколений в израильском обществе возникло ярко выраженное деление на светских и религиозных, что привело в последнее время к расколу" (далее курсив - цитаты из эссе)

Наша разность привела к расколу. То, что мы разные, поскольку принадлежим разным культурам, давно установленный факт. Культурные различия существуют и между разными этническими группами израильтян, что тоже всем известно. Конечно, мы - "евреи разных национальностей". Но каким образом наша разность превращается у автора в "противостояние" и переходит в грозную квалификацию - "раскол"? За счет чего? Красное и зеленое - тоже разное, но почему они должны "противостоять" друг другу и "раскалываться"? Это мое первое непонимание. Далее говорится о "противостоянии частей общества", о "барьере" между ними, об отрицании традиций в светском сионизме и "противостоянии соблазнам светского образа жизни" в религиозной среде. И опять непонятно, с фронтов какой войны берутся эти сводки? Согласен, между нами нет особой приязни, а возможно и братской любви и дружбы (хотя, любовь, приязнь или дружба одной социальной группы с другой - из области чудес и тоже непонятны). Но почему нашу разность, нашу данность, надо описывать в военных терминах? В чем проявляется эта война? Или может, надо спрашивать не "почему", а "зачем" автор вменяет нам фундаментальные допущения без выяснения оснований?

Я понял бы, о чем печется автор, если б культурная разность проблематизировалась, например, рассматривалась в рамке какой-либо важной для всех совместной деятельности и было показано, что из-за нашей разности деятельность не может протекать эффективно, а то и вовсе: разность не дает провести необходимые внешнеполитические действия? препятствует реализации таких-то важных государственных программ? в чем-то затрудняет бизнес? вызывает осложнения среднего уха? и т.д. У автора такой рамки нет. Или если б речь пошла о таких областях пересечений наших жизненных пространств, в которых интересы обеих групп удовлетворяются не полностью. Об этом автор тоже молчит. Все это - необходимый первичный материал для анализа ситуации. Может, он присутствует, как певец за сценой, но поскольку никаких ссылок на него нет, дело выглядит так, будто автор хочет объединить всех и вся просто потому, что ему удалось подняться на "Азриэли". Или в силу каких-то иррациональных причин. Я не о том, плохо ли это или хорошо, я говорю - непонятно! Пересказ того, что каждый думает о другом, взобравшись на свой "Азриэльчик", понимания не прибавляет: описание фобий и коммунальных отношений не заменяет деятельностного анализа ситуации. Может, это рассказ о том, как надоели одиночество и автонимность или экстремистские выходки вроде гей-парадов, бросания мусора в проезжающие автомобили, драк с полицейскими и поджогов мусорных баков? Так это ж повседневно решается на индивидуальном уровне, без вселенских идей, а на экстремистов, которые мешают религиозной жизни (так же, как и светской), есть полиция, но погоду они не делают.

Взаимоотношения между светскими и религиозными - это "одна из основных проблем израильской действительности". Тоже не очень понятно: из контекста видно, что автор, говоря о действительности, имеет в виду реальность, т.е. не отличает идеальные представления о реальности в наших головах (действительность) от самой реальности, у него это одно и то же. И это вскоре сыграет. Опять непонятно, каким образом название темы ("Взаимоотношения...") превращается в проблему. Я не спрашиваю, где и когда автор ее вычленил, проанализировал и поставил (понимаю, в газетной статье это описать невозможно), но хотел бы узнать, в чем она состоит? Ведь за словом "проблема" - солидная культура, она ко многому обязывает. Понятие "проблема" было введено еще в 15 веке для фиксации странной ситуации - "знания о незнании", сегодняшнее понятие близко к исходному и является практическим инструментом для осмысления и разрешения сложных ситуаций, для организации развития (именно его хочет автор), а процесс проблематизации (выявление, анализ и постановка) технологизирован[3]. Я ставлю проблему, когда ответственно говорю себе: я не могу достичь нужного мне алеф, потому что не знаю бет и не понимаю гимел (иногда не понимаю, зачем мне алеф), и чтобы иметь право так сказать, я должен проделать определенную работу - проблематизацию. Эта "формула" позволяет мне организовать логичные и, возможно, успешные действия. Отсюда, в частности следует, что ни в какой "реальности-действительности" по М.Карпелю, хоть бы и израильской, проблем нет, отродясь не было и быть не может, и с точки зрения культуры автор говорит неведомо о чем (о несуществующем); однако не огорчайтесь - у него "проблема" не культурное понятие, а метафора сложностей жизни, и кроме чувства неудовлетворенности существующим положением вещей, ничего не выражает, конструктивной нагрузки (т.е. указаний что и как делать) не несет. Она столь же конструктивна, сколь реален "раскол". Ну и что, важно ли это? Или просто - "игра в слова"? Важно, как только автор переходит к обсуждению способов преодоления "раскола".

Автор сокрушается: "проблема взаимоотношений между светскими и религиозными евреями" не разрешается дискуссиями и компромиссами. Давайте на минуту предположим, что проблема существует. Неважно, как понимают ее те, кто пытается ее разрешать, но, конечно, дискуссии и компромиссы как способы разрешения имеют место. Цена этим "способам", особенно в предвыборный период, известна. Стало быть, надо поискать иные способы, а для этого понять причины неэффективности, чтобы ненароком не заложить их в основания нового способа. Например, можно было бы увидеть, что дискуссии у нас организованы так, как это водилось лет 600 назад при дворе испанской королевы ("Диспут" Гейне) - как состязания предметов ("мой вэщь - Левиафан - лучше твоя"), и компромисс - попытка обойти проблему за счет торгов и сделок по поводу вещей - не срабатывает. Это наводит на мысль, что искомые способы работы нечего искать в предметном пространстве, надо выходить из него. Хотя пока не ясно, куда, но зная чего делать не надо, мы можем избежать тупиков и самообмана, сэкономить силы, время. Это уже кое-что. Так я себе представил намерение автора, описывающего пороки этих "способов". Ход верный: известно, что результат любой деятельности определяется способом его получения - набором операций и инструментов, в нашем случае, мыслительных. Они и должны быть в центре внимания. Но автор останавливается на перечислении всем очевидных отрицательных признаков, свойств результатов применения упомянутых способов. Остановка знаменательна и заслуживает хотя бы краткого обсуждения.

Центрируясь на свойствах объекта, мы попадаем в странную ситуацию. Если свойства нас не устраивают, надо либо изменить объект либо заменить его новым объектом, имеющим иные свойства. Хорошо, если нужный объект уже где-то существует и наши руки могут до него дотянуться. А как быть, если его еще никто в глаза не видел? Может выясниться (и это отдельная методологическая работа - проблематизация ситуации), что задачу невозможно разрешить подручными средствами или опираясь на личный, общественный, мировой и всякий опыт. Что это значит? Это значит, что наши сегодняшние представления о реальности и мыслительные инструменты таковы, что искомому объекту не находится в них места. Он не может быть представлен перед нами. Тогда центр внимания должен переместиться со свойств наличного объекта на организацию своего собственного мышления о новом, пока несуществующем, объекте, т.е. из предметного плана мышления - в мыследеятельностный план. Сам этот переход состоит (в общем случае) в разработке и задействовании новых категорий, понятий, схем, подходов, необходимых, чтобы схватить и развернуть новые представления о реальности, в которой будет найден и в которую будет помещен искомый объект. То есть речь пойдет о реорганизации нашего мышления. Ну а затем уж мы обращаем внимание на организацию и исполнение программных, проектных, конструкторских и других работ по реализации нового объекта. На этом пути и возникают облака проблем. Возможно, что задача, с которой мы сталкиваемся в теме "светские vs религиозные" ни опытом, ни подручными средствами не разрешима, т.е. вовсе не задача, а скорее проблема - со всеми вытекающими отсюда требованиями к реорганизации мышления. Не видно, чтобы автор тоже так считал. Тогда ничего иного не остается, как... остановиться и имитировать движение, выдавая понятное и привычное за новое. Перспективный ход обрывается - дальше у Карпеля речь идет уже не о поиске новых способов разрешения проблемы, а о самом решении - идее еврейства. И - о еврейское (тщательно подготовленное) чудо! - она является у автора, как зайчик из шляпы! Выходит, способы решения "проблемы" не нужны? Ну да, если чудо "нового" решения было известно до того. Тогда и о "проблеме" нечего говорить. Значит, относиться к авторскому тексту надо не как к содержательному, а как идеологическому. Но тогда в чем смысл призывов автора к дискуссии по теме - ведь с идеологией не спорят, ее либо принимают, либо нет. В этом и состоит странность ситуации.

Но даже если автор умалчивает, какие-то способы он все равно применял, вполне возможно, они не были отрефлектированы, а поскольку универсальных способов не существует, судить о правомерности их применения в решаемой задаче невозможно. И об эффективности самого решения тоже ничего сказать нельзя, не зная способов его достижения (см. выше). Ссылка на нашу историю может удовлетворить разве что сегодняшнего Экклезиаста ("что было, то и будет"), но ему-то как раз никакие доказательства не нужны - он уже умный навеки. Это значит, что нарушены "правила техники безопасности": предлагается мощная, но мыслительно необеспеченная идея. "Кто посетил сей мир в его минуты роковые" - реализации тотальных ("сверхценных" )идей - поймет мои опасения. Философ, живший 2400 лет назад, сказал бы о такого рода идеях: "Они непрактичны". Хотя они как бы допускают реализацию (ценой многих жертв), но статуса существования не имеют, потому финал реализации бывает совсем не тот, что задумывался, а тот, который имеет статус объективного существования (онтологию).

Почему такой пессимистичный финал? Его предопределило то, как автор понимает "проблему" (см. выше). По той же причине буксуют дискуссии по "проблеме-метафоре", а компромиссы изначально не рассчитаны на решение проблем и нечего их ругать за это. Они не универсальны, но неплохо работают в рыночных моделях (например, в коалиционных торгах), где мы оперируем вещами, пусть там и остаются. Я понимаю, как конструктивно использовать культурное понятие "проблема", но как можно серьезно работать с метафорой - не понимаю. И никто не понимает, но "применяет": нет у него альтернативы... Отсюда ФДП (фиктивно-демонстративные продукты, автор точно указывает места их производства) и интеллектуальные тупики, выпрыгивать из которых приходится нелегитимными способами, становясь то голым королем, то цирковым фокусником. Я утверждаю: подлинную проблему взаимоотношений религиозных и светских надо искать не в этих взаимоотношениях, а в слабости нашего мыслительного аппарата: мы не в состоянии не только приблизиться к решению задачи, но и вменяемо ее сформулировать, а наши обсуждения "проблемы взаимоотношений" ни о чем. Таким образом, нет "проблемы взаимоотношений", есть "проблема неадекватности мышления о взаимоотношениях" из-за отсутствия необходимых для схватывания новой реальности инструментов. Это проблема не "лагерей", а тех, кто задумывается о смысле нашей разности. Один из дефектных инструментов мы нашли - наше родное понятие "проблема как метафора", оно не работает, нужно другое. Какое? Как и где его найти или сделать? Тоже проблема. Но, по крайней мере, мы хоть поняли, что нужно и куда бежать. Это не мало, есть надежда. Если продолжить анализ, можно нащупать и другие болевые точки, закрывающие от нас реальность. (В частности, может оказаться, что нет не только "проблемы взаимоотношений", но и выйти на "проблему мышления о взаимоотношениях" невозможно, пока не проведена нейтрализация тех, кто использует фантом "проблемы взаимоотношений" для манипулирования толпой).

Проблему можно выразить и так: почему вместо постановки проблемы, расширяющей наше понимание ситуации, и поиска способа разрешения (если поиск потребуется) мы совершенно добросовестно пропускаем проблематизацию и напрямик вынимаем из шляпы готовое решение неизвестно какой проблемы (и проблемы ли), наивно выдавая его за искомое? Что позволяет, проделав такой фокус, на полном серьезе публиковать многотомные труды, не опасаясь разоблачений? Если это метафизика, как считает автор, то дурная. Что нам не хватает, что и как нужно узнать, понять, сделать, чтобы от нее избавиться? Это проблема тех, кого автор справедливо критикует, и... его проблема тоже. Одновременно автор явно заинтересован в практическом использовании своих предложений. Только непонятно, как возможно, оставаясь практичным, выписывать рецепты для лечения неизвестной болезни: неизвестно, в чем состоит наше знание о незнании в области этой темы (а не сама тема), а отсюда непонятно, что и как надо делать, чтобы получить недостающее знание и на его основе проложить путь дальнейшего движения. Тогда непонятно и то, каким образом "теоретическое" введение в эссе связано с происхождением и содержанием предложений по "выходу из тупика". Если они независимы, зачем нужна "теория"?

Подведем промежуточный итог моему непониманию. Разность заменена разломом, действительность и реальность не различены, проблема отождествлена с темой и потому не может быть выделена и поставлена. Мы никуда не продвинулись, как были, так и остались на уровне темы, да еще с мертворожденной проблемой-фантомом на руках. Если под "тупиком" в заголовке эссе понимать интеллектуальный тупик, то замена проблематизации умозрением и оперирование суждениями с нерефлектируемыми основаниями в него и заводит. В непонимании этого состоит еще одна грань проблемы. Здесь можно было бы ставить точку, поскольку все дальнейшее провисает без концептуальной опоры, а стало быть, не имеет статуса практичности (попросту: дальнейшие обсуждения будут ни о чем). Но все же, поскольку мы поняли, что части независимы, стоит сказать несколько слов об идее "Еврейства как общей платформы" - синтеза "обеих позиций и их обобщения на более высоком уровне" (т.е. в "третьей позиции"), идее как таковой.

II. Кто кого?

Как выходит у автора, религиозному человеку незачем изменять свое мировоззрение, мировосприятие, чтобы включиться в еврейство - он изначально в нем пребывает по определению. От него требуется только некоторая терпимость к неофитам. По моему опыту, за исключением крайних случаев, она у него уже есть. А вот светскому, чтобы "отстаивать с пеной у рта (это о припадочных? А.К.) право называться евреем", надо принять на себя "определенные человеческие, моральные и интеллектуальные обязательства" (в сторону: непонятно, откуда этот странный набор, разве человеческие - это не моральные, а интеллектуальные - не человеческие?). Из дальнейшего следует, что от светского человека требуется принципиальное пересамоопределение - теперь в еврействе, понимаемом как иудаизм, т.е. речь идет о существенном изменении мировоззрения и мировосприятия. Правда, при этом говорится о недопустимости принуждать светских становиться "носителями мировоззрения, основанного на постижении истины", и о приемлемости любого результата самоопределения вплоть до полного отрицания принадлежности еврейству по рождению, идеи избранности (из которой, а не из каких-то проблем, с очевидностью и вытекает идея еврейства как общей платформы) и ее Источника - все равно остаешься евреем. В этом предложении, на мой взгляд, нет ничего такого, что было бы неизвестно светскому израильтянину, ведь несмотря на барьеры и разломы в некоторых головах мы живем не в разных странах, общаемся друг с другом. Так что можно сказать, немного друг друга знаем. Ну и себя тоже. Тогда, что изменилось, с какой стати светский вдруг согласится на операцию без наркоза - пересмотреть представление о своем еврействе (в котором он не сомневается, хотя разные люди толкуют его по-разному) и сдвинуться в сторону религиозного мировоззрения? Ведь как ни прискорбно, что религиозный, что светский "готовы полмира взорвать, лишь бы не изменяться" (как выражался мой Учитель). Только потому, что "религиозный еврей ощущает, что ему есть, что предъявить" (уж не горящие ли мусорные баки?), а "светские интеллектуалы находятся в положении обороняющейся стороны"? (Опять эта воинственная риторика. Неужели она исходит из "третьей позиции", на которую автор претендует и где должен произойти братский "синтез"?). Не знаю, не знаю. Если б все было так просто... Пока стиль рассуждений автора не подтверждает эту оптимистическую декларацию. Ведь именно этот сдвиг и его основание (избранность) для светских неприемлемы, если они хотят жить по своим принципам, один из которых, хочешь не хочешь, - рациональность. Здесь собака зарыта, но место погребения воняет и автор его обходит. Конечно, если каким-то образом одолеть этот шаг, отойти от принципов (опять компромисс?), дальше все пойдет автоматом. Но он не преодолен. Описание сладостей еврейской жизни, апелляция к тому, что "все мы евреи" отношения к делу не имеют: если наперед известно, кто входит в "мы" и что "мы" - это евреи, зачем огород городить? Достаточно заглянуть в теудат зеут.

III. "Фантомизация"

На первый взгляд, идея объединения разнородных принципов ("синтез") кажется перспективной. Вот что, где и как автор "синтезирует":
- разнородные принципы,
- в социальном пространстве,
- способом обобщения на основе общего предметного признака - принадлежность к еврейству по рождению (признак, по идее, мог бы быть и иным или быть не в условии синтеза, а в результате).

"Идеологический синтез", возможно, удался - он всегда удается, было бы желание. А вот логический... Автор породил класс предметов (принципов, удовлетворяющих определенным признакам), но не новое "объединяющее понятие". "Синтез на более высоком логическом уровне" не получился; новый пасьянс предметов не создал ничего качественно другого, что нуждалось бы в новом понятии [4]. Единственное, что автор логически подтвердил, это: если проблемы нет, то и понятие не нужно. И никакой "общей для всех" логики, на которую уповает автор, тоже нет - в диалоге она у каждого своя (на то и ди-а-лог). И никакое живое целое не может быть составлено из частей (части есть только у трупа, шутил мой Учитель). А потому и "третья позиция", в которой автор самоопределяется и которая по его мысли вроде бы должна "снять" (или объединить) первые две как свои части и составить целое - тоже фантом. По сути эта "третья позиция" того же типа, что и первые две (предметные), потому принятые в ней решения могут стать значимы для первых двух через либо административный (силовой) нажим, либо компромисс - других способов в предметности нет. Но они для автора (и для меня) неприемлемы.
Автор не одинок: до сих пор предметный синтез никому в мире не удавался, хотя он кажется простым и понятным. Многие добросовестно пытались и даже заявляли об успехе, потом выяснялось, что получен идеологический ФДП.
В методологии эта ситуация была переосмыслена за счет распредмечивания: не "синтез предметов", а "задача организации многопозиционной деятельности с предметами" и найден способ решения. Наверно, такой принципиальный поворот возможен и в обсуждаемой теме. Он может состоять в том, что мы откажемся согласовывать якобы "по правилам логики" (какой? - у каждой стороны она своя) идеологические принципы сторон и поищем рабочее непредметное пространство, в котором возможно конструирование совместной деятельности и выделение из нее в пострефлексии новых принципов и образцов для последующего воспроизводства. Это означает замену "реальности объединения ради самого объединения" на "реальность сотрудничества" ради разрешения конкретных проблем, а технологии компромисса - на технологию консенсуса. Ведущей станет тема способов и технологий: как это делать?

IV. Рамка общего Дела или рамка общей Метафизики?

Моти Карпель призывает к дискуссии по теме. Иду ему навстречу, боюсь только, не по той дорожке, которую он, возможно, предполагал - обсуждаю не предметы, а демонстрирую самопроблематизацию, фиксирую свое незнание и непонимание. Может быть, автор сочтет какие-то из проблем своими и ему захочется их решать, т.е. развиваться. Я предлагаю особый путь развития: он проходит в непредметных областях и потому на нем мы не встретим никаких противостояний и разломов, никаких религиозных и светских, правых и левых, никакого политического шантажа, никаких дискуссий о предпочтениях того или иного мировоззрения: они остались в предметности вместе со всеми "платформами" (перечтите текст и сами убедитесь). "Платформа" не "путь", они различаются, как "заданный финал" и "движение к заранее неизвестному финалу". На этом пути нам, как гражданам, придется забыть о фантомах и сотрудничать по постановке и решению конкретных сложных проблем - из сфер образования, обороны, освоения территорий, сохранения культурной среды и т.д., и т.п. - их предостаточно. Именно здесь связи и сотрудничество разных групп обретают смысл - не потому, что приятно залезать на "Азриэли" и все обобщать, объединять, любить и уважать друг друга и наслаждаться компромиссами, гомогенезирующими жизненную среду до уровня "среднего понимания", а для того, чтобы быть нужными друг другу: дать возможность каждой группе вносить в процесс развития то, чего нет у другой, и нашу разность использовать во благо как дополнительный ресурс. Рамка Дела. Да, собственно, такая тенденция уже просматривается, особенно в экстремальных ситуациях. Это и есть "еврейский путь" по определению - без кабинетных изысканий сущностей, обязательств перед фантомами, "понятий из головы" и ссылок на авторитеты, а по жизни и по факту. Не этого ли хочет Моти Карпель и не он один? Но тогда почему он занимается идеологической "перевербовкой" вместо того, чтобы подумать, что полезного можно сделать вместе, оставаясь самим собой? Относительно добровольности прохождения пути могу повторить все то, что автор сказал о ней же, обсуждая условия сближения наших групп на "общей платформе" - ситуация симметрична. Разница "лишь" в том, что автор заранее задает предмет, в котором предлагает свободно (?) двигаться, для меня важен обратный ход: не предмет, данный извне, а способ свободного движения мысли к пока неизвестному новому предмету. Думаю, новая предметность, в частности та, к которой стремится автор, может быть создана новыми формами мысли, но не подгонкой мысли под известный ответ. Во всяком случае, прежде, чем обсуждать предметные вопросы и предлагать решения, следовало бы понять что, ради чего и как обсуждать.

Моти Карпель призывает предъявить свое самоопределение. Согласен. Согласен и с тем, что смысл самоопределения не в том, чтобы вписаться в заданную тебе рамку, в заданный предмет (например, в еврейство, атеизм или такую-то идеологию), а в том, чтобы построить новое пространство движения твоей собственной мысли, превращенные продукты которого становятся результатами самоопределения. Самоопределение - процедура болезненная, с неопределенным исходом. Поэтому самоопределяются в чем-то не от хорошей жизни: в "ситуациях на сломе", в "витальных ситуациях" приходится постоянно сотворять себя и - по ситуации - переделывать то, в чем ты хочешь определяться (в этом смысле название данной статьи не очень корректно: экклезиасты могут подумать, что еврейство - штука всем давно известная и неизменная в веках). Отсюда, так важен акцент не на финале, а на способах движения мысли к нему, на концептуальной проработке.
Возможно, существенную роль в типе моего самоопределения играет жизненный опыт: условия, в которых прошла большая часть нашей жизни, в трудные времена кратко выражались так: "Вы, евреи, умные, так придумайте что-нибудь". Мы были не единственными и, может, не лучшими исполнителями этой социальной функции, но от нас ожидали ее исполнения в первую очередь. Короля играет окружение, многие из нас стали "королями": чтобы выжить, приходилось придумывать. А общинный образ жизни и его устои - обрядность, упования - как идентификационные признаки становились менее существенны. В свою очередь, разрушение общины означало, что ждать помощи неоткуда, надо надеяться только на себя и развивать свои способности. При развитых индивидуальных способностях роль общины снижается еще больше. И так без конца. Возможно, наиболее выражены эти сдвиги у евреев бывшего Союза, где многие еврейские общины были уничтожены просто физически. В других странах, где процветает общинная жизнь (например, ближневосточных), идентификация остается традиционной: в общине личностный рост не является приоритетной ценностью. Отсюда оправдание шутки "евреи разных национальностей".
И теперь для меня еврейство прежде всего такая организация мышления, которая обеспечивает реалистичность и реализуемость действия, а социальный, политический и культурный предметы - производные от него и преходящи. Связку мышления и действия еще с древних времен называли практикой. Тогда все вышесказанное есть мое самоопределение в еврействе, понимаемом как пространство практик. Я чувствую большее сродство с людьми, определяющимися сходным образом, чем с теми, у кого есть только запись в теудат зеут такая же, как у меня. Что это значит для меня в мыследеятельностном, историческом, культурном, социальном планах? Очень кратко:

Мой человеческий мир структурируется по отношению к интеллектуальным ценностям. Честно говоря, взаимоотношения религиозных и светских (и прочие социальные оппозиции) как таковые меня мало волнуют. Но тогда, спросит читатель, с какой стати ты прицепился к Карпелю? Человек, пытающийся мыслить, хоть и не всегда, с моей точки зрения, адекватно, достоин большего уважения, чем тот, кто не хочет мыслить никак. А последних - тьма. Эта статья, с одной стороны, выражение моего уважения к М.Карпелю. С другой, герой этой статьи не М.Карпель, а весьма распространенный неэффективный тип мышления, поэтому обсуждение мыслительной практики, повод к которому дал М.Карпель, кажется мне сегодня чрезвычайно важным для постановки и разрешения наших многочисленных проблем.

Здесь я хотел бы задержаться на минуту и обратить ваше внимание на эпиграф к этой статье, чтобы пояснить, почему я заговорил о мышлении и интеллекте.

Английский педагог 19 века считал нормальным говорить о "степени человечности" и поставил это качество во главу системы воспитания детей (!). У него было много последователей. Стало быть, есть "человеки " и "недочеловеки" (может быть, "суперчеловеки"). Собственно, историка и археолога этим "степенным" понятием не удивишь, они профессионально вам расскажут об истории рода человеческого как эволюции этого качества. У них даже есть красивый рисунок, где по горизонтальной оси откладывается время (десятки, сотни тысячелетий), а по вертикальной - степень выраженности "человечности". Так что первый квадрант заполнен фигурками, вид которых при движении слева направо (во времени) все больше приближается к виду современного человека. Но рассуждения о филогенезе мало кого волнуют, это забавно, и трудностей понимания не вызывает. Проблемы начинаются, как только вы рискнете применить это понятие к онтогенезу. В глазах просвещенных и передовых правоведов и политиков вы тут же станете "фашистом", "расистом", в лучшем случае, нарушителем политкорректности. И надо сказать, не без основания: нацистское "окончательное решение еврейского вопроса" начиналось с вывода евреев из правового пространства под предлогом "недочеловечности" евреев. Я не собираюсь оспоривать или утверждать принцип "все люди рождаются равными в своих правах" и приглашать вас в дискуссию - это не моя тема. Тем не менее, вопрос о степени человечности не пустой, его история - это история становления человека. Вот только как "измерить" степень? Что может быть мерой человечности? Причем, речь должна идти не об отдельном человеке, соизмеряющем себя с самим собой в другом возрасте или в разных ситуациях, а о сравнении разных людей . Но тогда надо выбрать за точку отсчета то, что можно назвать "нечеловеком". Для меня это то, что называют животным. Вот и формулируем: чем человек отличается от животного? Ну очень многим. Еще в древности придумали: "человек - это двуноге без перьев". Потом все дальше уходили от предметных определений, когда-то заговорили о "совести", "достоинстве", "чести", "любви" и многих-многих других прекрасных вещах, украшающих, облегчающих, нашу жизнь, делающих ее безопасной, осмысленной, полезной не только для обладателя этих качеств. Доказывалось, что животные этими качествами, или ценностями, принципиально не обладают. Параллельно развивалась идея о том, что история человека - это история его мышления и деятельности как его сущностных качеств. Отсюда, человек - это агент мышления и деятельности, все остальное, что мы можем в нем усмотреть и о нем сказать, включая нравственность, - производное. Поэтому для меня такие вещи, как типы организации мышления и деятельности, которые конкретный человек придумывает, использует, в которых живет, - и есть показатели его "степени человечности". Получается, что "по Форстеру" еврей = продуктивно мыслящий и нравственно действующий человек (хотя, наверно, сам Форстер об этом - ни сном, ни духом).

Также мое самоопределение обязывает в меру сил создавать и перестраивать практики. Подозреваю, такая, независимая от предметности, работа - сущностно человеческая, т.е. творящая человека и утверждающая человечность, а еврейская история может быть прочитана как история способов и образцов для такой работы. Если есть претензия становиться "носителями мировоззрения, основанного на постижении истины", надо учесть, что истина - в творении, т.е в Будущем, а не в повторении, т.е. не в Настоящем и Прошлом, и творим мы в мышлении. Другими словами, Будущее более ценно, чем Настоящее и Прошлое. И поэтому я не думаю, что у натуралистического варианта еврейства, сосредоточенного на сохранении однажды сотворенной клановой "истины" и бесконечном воспроизводстве соответствующей ей, замкнутой на себя кланово-родовой социальной организации, есть перспективы в современном открытом мире. Но еврейство может сдвигаться к сообществу, не связанному происхождением и мифами об исконной избранности, открытому каждому после или для определенной работы над своим мышлением. Здесь достигается подлинная общность в духе, независимо от языковых, культурных, в т.ч. религиозных, и иных - частных, случайных - пристрастий: избранность, которая заранее не дается, которую надо заслужить. Она не может мыслиться в социальных иерархиях или как место пребывания какого-то управления и руководства. Она ничего не заменяет, не отменяет, не "синтезирует", не "снимает", а раздвигает рамки нашей жизнедеятельности за счет внесения того, что в дефиците - нового пространства смыслов, где мы - свободные сотрудничающие люди. (См. также здесь). В таком понимании еврей кажется мне "человеком в большей степени" (см. эпиграф). А если кто-то скажет, что он чувствует себя евреем еще и потому, что соблюдает Заповеди, имеет предков, считавшихся евреями, чувствует связь с этой землей или "просто так", мы всегда найдем с ним общий язык - без посредников.

Для меня принципиальная разница в самоопределении с М.Карпелем проходит не по линии "религиозные-светские", а по тому, откуда мы смотрим и творим сегодняшний день: из Прошлого или из Будущего. Как среди религиозных, так и светских, есть люди, исходящие из той или иной точки зрения. Потому конфессиональные предпочтения для меня не важны.
С тем, что условия жизни за время одного поколения существенно изменились и продолжают изменяться с возрастающей скоростью, вроде бы согласны все. Нужно ли видеть и пытаться создавать "Сегодня" как подстройку далекого Прошлого к новым условиям или следует усомниться в принципиальной адекватности прошлых представлений новой динамике жизни (я хочу обострить оппозицию)? В первом случае наше Прошлое становится нашим Будущим, во втором можем переосмысливать Прошлое, а вместе с ним - цели, способы действия, образ сегодняшней жизни, а это значит, включаться в процессы развития. Полагаю, универсального - одного для всех - ответа не было и не будет, а наивные отождествления "религиозные - это ориентированные на Прошлое", а "светские - ориентированные на Будущее", на мой взгляд, неверны и исторически бесперспективны.

Помыслить объединение евреев "разных национальностей" путем выделения "титульной нации" и сведения остальных под нее - не удается. Если на место "непонятно-для-чего-объединения" поставить "со-труд-ничество" ("объединение для конкретного труда - решения конкретной проблемы, задачи") в конкретных делах и изменить тип идентификации - не как вещь, остановленная и зафиксированная на веки веков в таких-то признаках, а как человек, Будущее которого открыто, - возможны приемлемые решения без потери разнообразия. Решения принимаются индивидуально.

Очевидно, тем, кто заинтересован в реализации так понимаемой еврейской самоидентификации, нужно будет включать в обсуждение способы и механизмы воспроизводства идентификации - образование, основанное на сотрудничестве, и генерацию элит, способных к сотрудничеству. Но об этом отдельный разговор.

_*_

Подведем итог.

Позиция, в которой "нет больше светских и религиозных", не существует в том же пространстве, что религиозные и светские, т.е. в предметном пространстве. Пытаясь двигаться в предмете, автор ее продекларировал, но так в нее и не вышел, оставшись, естественно, в религиозной позиции. Не удивительно: любое объединение - результат организационного мышления, а оно непредметно. Игнорирование этого факта - одна из особенностей мышления автора. Апологетам светской позиции, толкующим про "объединение", присущи те же особенности: не обосновывать свою позицию приложением к ней своих же суждений и утверждений, сделанных по поводу предмета обсуждения. Может быть, это следствие неразличения позиции, с одной стороны, и мышления и деятельности в ней, с другой? Или слабости рефлексии? Так или иначе, это приводит к тому, что как те, так и другие декларируют одно, делают другое. Такие произведения я и называю идеологическими. Они порождают фантомы и оперируют ими. Они бессодержательны в том смысле, что содержание не подтверждено позицией автора, а позиция - содержанием. Если они к кому-то и обращены, то к читателю из того же "лагеря" для укрепления боевого настроя и совсем не предназначены для конструктивных обсуждений, организации каких-либо совместных действий или других форм сотрудничества. Они из эпохи "холодной войны". Я не сомневаюсь в искренности стремлений автора - найти способ объединения "евреев разных национальностей". Тогда возникает шальная мысль: поскольку указанные особенности нашего мышления подменяют подлинное объединение фантомами (см. выше), может быть, они-то (особенности) и есть то, что стоит за метафорой упомянутых М.Карпелем "разделительных барьеров"? Независимо от наших желаний, их воспроизводит один и тот же тип мышления - натуралистический, как у светских, так и у религиозных: на первом месте у нас не вопрос "как организовать свое мышление, чтобы помыслить новое и решить проблему", а "как бы вменить другому то, что мы привыкли представлять себе и делать, как бы провести ему операцию по удалению хвоста, чтобы он стал на нас похож". Вот уж где между нами нет различий, вот уж где едины наши рога и копыта - в типе мышления! И если такое положение дел нас не устраивает, то новые формы сближения могут быть получены не по рецепту перетягивания идеологического каната ("Диспут"!), а путем совместно организованной трансформации нашего мышления, исходя из того, что "как" думать не менее важно, чем "о чем". Становление такой организации есть новая практика сотрудничества и взаимопонимания. Здесь нехоженое поле деятельности израильским философам, методологам, культурологам, если они есть, а затем и школьным учителям. Но это уже другая тема. А пока вместо вопроса "почему Моти Карпель поступает именно так?" приходится спрашивать "зачем он это делает?".

В заключение немного расслабимся: обратимся к поэзии (без комментариев).

1. Если бы тот, кто называет себя "политиком", спросил меня, что такое "политическая нация", я бы говорил о том, что ее порождает: рефлексия второго порядка над социальными процессами (рефлексия первого порядка порождает то, что мы называем "гражданским обществом"). Стало быть, хочешь жить в гражданском обществе, принадлежать политической нации, - перестань смотреть за забор, забудь о шумных акциях и массовках, не требуй от Кнессета принятия жестких законов и, вообще, не занимайся сам и не отвлекай людей на политиканство, но организуй развитие функции интеллекта - рефлексии, начиная со школы. Это и будет твоей нормальной политикой общественных преобразований. Но прежде пойми сам и объясни людям зачем нам это надо.

2. Глава 4 из части 2 книги, изданной в 2003 г. (Гл. Перевод с иврита).

3. См. на сайте www.futurisrael.org .

4. Я иду в магазин, выбираю на полках нужные мне продукты и складываю в корзину. Масло хлебу не "противоречит", напротив, они "дополняют" друг друга - по логике автора. Происходит ли в корзине их "синтез"? Вряд ли. Важно не то, чем мы оперируем, а как - способ оперирования определяет, предмет ли это или нет. Поэтому ничего не меняется, если складывать денежные эквиваленты продуктов, их названия, мысли о них или принципы их сборки в корзину, а корзину понимать как сознание - со всеми ними натуралистическое мышление обращается одинаково: помещает рядом, сравнивает, оценивает по одной мере, ранжирует, складывает. Так обращаются с предметами природы, вещами (отсюда название этого типа мышления - натуралистическое). Это с одной стороны. С другой, слова "духовное", "нравственное", "материальное", сопровождающие наши действия, вроде бы указывают, что мы имеем дело с разным, но эта разность понимается как разность качеств (признаков) предметов - духовных, материальных и не распространяется на типы деятельности с ними: натуралистическое мышление оперирует качествами, признаками предметов, но не обращает никакого внимания на онтологические и организационно-деятельностные основания этих операций. Оно поэтому не может задаться вопросом об уместности и допустимости тех или иных операций и может только сказать: раньше мы так делали, сделаем и теперь.

to main

BACK